частности для укрепления своего влияния в приграничных районах [5, p. 204].
«Низкий профиль», который держал Тегеран в отношении хуситов в 2000-х годах, объяснялся, по-видимому, тем, что в то время они были относительно маргинальным движением с неясными перспективами. Для того чтобы оказать им реальную поддержку, особенно с учетом географической удаленности Йемена от Ирана, требовались серьезные усилия и затраты, а результат был отнюдь не гарантирован. При этом с созданием очага нестабильности в «подбрюшье» Саудовской Аравии — основного геополитического противника Ирана того времени — хуситы справлялись и сами.
3. Переход из зейдизма в двенадцатеричный ислам
Это обвинение приобретает дополнительную достоверность за счет квазилогичной увязки с предыдущим: если хуситам покровительствует Тегеран, то вполне резонно предположить, что они могли обратиться в иранскую версию шиизма. Она нацелена на стигматизацию оппонентов как «чужаков» и является своего рода «религиозным» панданом к «националистическому» постулату о чужеродности сейидов, который, как мы видели, выдвигался республиканской пропагандой.
Вместе с тем это обвинение несовместимо с подозрениями в стремлении реставрировать имамат: иснаашариты признают двенадцать имамов, живших в первые века ислама, и верят, что последний из них ушел в сокрытие и явится в конце времен. Таким образом, человек может быть последователем джаафаритского мазхаба и одновременно стремиться установить имамат только в случае, если он является вышедшим из сокрытия имамом, обещанным мессией, — Махди. Подобное противоречие, впрочем, не смущало оппонентов хуситов: у них эти обвинения легко соседствовали [33, с. 37–40].
Хадавитский извод зейдизма и джаафаризм довольно сильно отличаются друг от друга, в том числе по главному вопросу — отношению к имамату, и представить себе прямой переход из одного направления в другое непросто. Поэтому для пущей теологической убедительности в цепочку «зейдизм — джаафаризм» оппоненты хуситов добавляют еще одно звено — джарудизм [34, с. 22–25; 35, с. 24–25].
Джарудиты — это «группа ранних шиитов, причисляемых к зейдитам». Как отмечает «Энциклопедия ислама», термин «джарудия» употреблялся на протяжении всего лишь полутора веков [36]. Однако в современном суннитском дискурсе, восходящем, вероятно, к средневековой ересиографической традиции, этот термин применяется для определения наиболее «радикальных» зейдитов и зачастую носит выраженный пейоративный оттенок. Это, по-видимому, обусловлено в первую очередь тем, что некоторые джарудиты верили в приход Махди [37, с. 139–140]. Таким образом, если доказать, что хуситы являются джарудитами, то затем можно с известной долей правдоподобия предположить, что они пошли еще дальше и обратились в двенадцатеричничество.
Позиции Х. аль-Хуси сближаются с воззрениями джарудитов в одном важном аспекте: в оценке деятельности первых праведных халифов и сподвижников пророка, сахабов, после смерти Мухаммада. Среди зейдитов единства по этому вопросу нет. Многие ранние представители этого шиитского направления, в том числе джарудиты, полагали (кстати, вопреки мнению самого Зейда, основателя и эпонима течения), что люди, отстранившие Али от власти, и община, отказавшаяся ему присягнуть, впали в неверие [38, с. 126]. Впоследствии большинство зейдитов придерживались более умеренных взглядов, хотя основатель хадавитского мазхаба аль-Хади иля-ль-Хакк стоял на джарудитских позициях [39, p. 97]. Сам Х. аль-Хуси открыто выражал свое недовольство действиями первых халифов и сахабов [40, с. 22–23], что и позволило его оппонентам причислить его к джарудитам, хотя с таким же успехом его можно назвать ортодоксальным хадавитом.
Необходимость изыскания такого сложного пути подтверждения справедливости исходного постулата о переходе хуситов в иснаашаризм объясняется, вероятно, тем, что доказать его при помощи хуситских текстов невозможно. Напротив, некоторые пассажи в лекциях Х. аль-Хуси, где он открыто высмеивает концепцию Махди и называет ее ложной, опровергают это обвинение.
Так, в одной лекции Х. аль-Хуси говорит: «Существуют крупные авторы из числа двенадцатеричников, серьезные улемы и религиозные авторитеты (например, аятоллы), которые верят в то, что Махди существует с 255 г. х. до сего дня и Бог знает сколько еще будет существовать. Очень маловероятно, чтобы такой имам и худжжа пребывал бы в сокрытии так долго, будучи худжжа Аллаха для его рабов» [41, с. 17].
В другой он и вовсе заявляет: «И когда говорят, как это делают двенадцатеричники, что есть те, кто ведет общину, но которых ты не видишь и не слышишь, когда говорят, что есть Махди, который (пребывает в сокрытии. — Т. Б.) с 255 г.х. и Бог знает до какого времени, и что он — Махди уммы, и худжжа уммы, и имам уммы, и духовный двойник Корана, и так далее… (то это. — Т. Б.) очевидная ошибка» [42, с. 23].
Заключение
Обвинения, выдвинутые против хуситов правительственной пропагандой и их суннитскими оппонентами, были, по сути, одним из проявлений проводившейся в Йемене по меньшей мере на протяжении двухсот лет дискриминационной политики в отношении практикующих зейдитов, реакцией на которую стало собственно появление хуситского движения.
Три основных обвинения — в стремлении восстановить имамат, получении помощи от Ирана и переходе в двенадцатеричный ислам — были, как мы установили, несправедливы, однако оказались достаточно убедительными для того, чтобы их приняли за чистую монету не только многие йеменцы, но и некоторые российские и западные исследователи.
Успех антихуситских идеологических усилий был, как представляется, обусловлен двумя основными факторами. Во-первых, предъявленные хуситам обвинения шли в русле официальной антизейдитской и антисейидской пропаганды, которая десятилетиями твердила об опасности реваншистских настроений части зейдитов и работала над стигматизацией сейидов как чужаков (сначала — как пришлых «северян-аднанидов», а уже при хуситах — как отступников от традиционного для Йемена зейдизма, перешедших в чуждый иснаашаризм). Во-вторых, они «логично» вытекали друг из друга, и каждое из них усиливало мнимую достоверность другого: чтобы свергнуть правительство и установить имамат, хуситам нужна поддержка, которую разумнее всего искать в оплоте мирового шиизма — Иране, а переход в джаафаризм гарантирует получение такой помощи.
Литература
1. Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII–XV веках. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. 427 с.
2. Ислам: энциклопедический словарь / отв. ред. С. М. Прозоров. М.: Наука, 1991. 315 с.
3. Abduh Ghanem I. M. The Development of the Hadawi Doctrine, the Neo-Rationalists of the Zayd School Since 1948, and the Current Role of ‘Ilm al-Kalam (Or Scholasticism) in Yemeni Courts. Part I // Arab Law Quarterly. 1988. Vol. 3, no. 4. Р. 329–344.
4. Haykel B. Revival and Reform in Islam. The Legacy of Muhammad al-Shawkani. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 265 p.
5. Brandt M. Tribes and Politics in Yemen. A History of the Houthi Conflict. New York: Oxford University Press, 2017. 466 p.
6. Salmoni B. A., Loidolt B., Wells M. Regime and Periphery in Northern Yemen. The Huthi Phenomenon. Santa Monica; Arlington; Pittsburgh: RAND Corporation, 2010. 382 p.
7. Аль-Мисак аль-Ватани.
